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miércoles, 12 de noviembre de 2014

jueves, 10 de octubre de 2013

Texto de la presentación de la Dra. Aurora Montúfar López

Presentación del libro: Los Divinos entre los Humanos, Artificio Editores, México, 2013.
ENAH, 26 de septiembre de 2013. En el Marco del II Congreso Internacional de Antropología Social. Dra. Aurora Montufar López: Subdirección de laboratorios y apoyo académico, INAH/ Doctorado en biología, facultad de ciencias, UNAM.



LIBRO: LOS DIVINOS ENTRE LOS HUMANOS

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (compilador)

(Presentación)

 

 

En el libro “Los Divinos entre los humanos” se integran ocho artículos que corresponden a igual número de investigaciones sobre las expresiones rituales de varias comunidades indígenas de México y Guatemala. Los planteamientos teóricos sobre la religión popular son factor común del desarrollo de las mismas, éstos derivan de las obras de Gramsci, Gilberto Giménez, Luis Millones, Félix Báez, Johanna Broda, Gómez Arzapalo, entre muchos otros autores.

 

En este texto la Doctora Broda hace una síntesis de su aporte etnohistórico, puntualiza  que es uno de los frutos del Seminario Organización Social y Cosmovisión Indígenas que ella imparte en el programa de posgraduados de la ENAH y cuyos autores representan las generaciones 2002 a 2010. La instrucción etnohistórica se basó en textos de reconocidos antropólogos, como los ya mencionados y, desde luego, en las publicaciones de la Doctora Johanna Broda sobre ritualidad prehispánica y del culto mexica a los cerros, la lluvia y a la tierra, que incluyen las transformaciones que han sufrido estos ritos después de la conquista española y sus manifestaciones contemporáneas en las comunidades indígenas y campesinas de México. 

 

En este sentido, en la Introducción, el Doctor Ramiro Gómez Arzapalo ofrece un panorama general del contenido de la obra y destaca que a través de los rituales comunitarios, se han podido comprender los procesos de reelaboración y reformulación simbólica, como respuesta a los mecanismos de sometimiento a la nueva ideología, de difusión y  de selección de elementos impuestos. El grado de asimilación es variable y ésta refleja de manera determinante, la forma en que los indígenas reinterpretaron el nuevo cuerpo doctrinal. Así, en estas investigaciones se muestra que las expresiones religiosas no son estáticas y el proceso de aculturación evangélica no terminó en el siglo XVI y aún es posible observar en éste que las raíces mesoamericanas son evidentes en muchos aspectos de la ritualidad indígena, después de 500 años.  

 

 

El Doctor Félix Báez-Jorge en su trabajo  “Núcleos de identidad y espejos de alteridad. Hagiografías populares y cosmovisiones indígenas” nos comparte conceptos profundos sobre los procesos históricos del origen y desarrollo de la religiosidad popular, se destaca que los núcleos devocionales de las comunidades, según sus hagiografías, responden más que a las normas eclesiásticas, a razones existenciales, como la preocupación colectiva por la obtención del alimento, bienestar y salud del pueblo. Su foco de atención son los lugares sagrados, la cohesión social y la reproducción cultural (tradición mítica articulada en su visión del mundo).

 

El autor señala que los santos lograron permanecer en el paisaje, porque fueron incorporados al antiguo universo cultural y desde entonces se conciben como seres propios y al respecto da  ejemplos etnográficos de los mayas. También ofrece información ritual que puede ser analogada con los mitos de la creación narrados en el Popol Vuh. De igual modo, manifiesta que algunos grupos como los huaves de San Mateo del Mar, Oaxaca, conciben el papel de los santos dentro de su entorno cultural y geográfico, como resultado la ideología de la comunidad, más que de las hagiografías judeo-cristianas.

 

            El Doctor Báez-Jorge apunta que el carácter antropomorfo de los santos facilitó su asimilación con los dioses autóctonos, la asignación de atributos análogos y su inserción en la organización social por medio de los rituales. Trasponiendo su condición hierofanica en la alteridad, los santos fueron transformados en vehículos identitarios, a un tiempo, lejanos y cercanos de la epifanía impuesta. A través de los santos y de los relatos que los describen entreverados entre el mito, la leyenda y la realidad, los pueblos indígenas establecieron una nueva relación con lo sagrado, plataforma ideacional extraviada cuando fueron silenciados sus antiguos dioses. Muchos más fundamentos y explicaciones interesantes vertidos en este artículo, permiten comprender el proceso histórico que dio pauta al sincrétismo, la religiosidad popular que se ejerce entre las comunidades indígenas como un sistema de culto a los dioses, por beneficios colectivos y en donde se refuerza la cohesión social comunitaria y se reproduce la cultura como mecanismo identitario.

 

Uno de los aspectos que llaman la atención del artículo “Los santos, vecinos presentes, enigmáticos, pero confiables” de Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes” es que los santos son percibidos por las sociedades campesinas indígenas, como dioses vivos, que forman parte de una red sagrada, de intercambio y reciprocidad entre lo natural, lo humano y lo divino. Son personajes numinosos, hechos de resina, madera u otros materiales, con voluntad propia y poderes específicos que los legitiman, mediante apariciones milagrosas, entre otros factores.

           

En este trabajo el Doctor Gómez Arzapalo ofrece planteamientos etnohistóricos, reflexiones y numerosas evidencias etnográficas relacionadas con los procesos históricos que estudian y explican la integración de las dos formas de pensamiento religioso, autóctono y español, como unidad sincrética en los rituales comunitarios.  

 

Así, las prácticas religiosas indígenas son el resultado de un fenómeno sincrético de convivencia divina, en donde coexisten interpretaciones surgidas de diferentes contextos culturales. La cosmovisión como proceso coherente articula la concepción que se tiene del mundo y de los dioses que lo habitan (animales, fuego, agua) y que rigen el comportamiento dinámico del mismo. La integración de los dioses y el hombre, como vecinos en la naturaleza, define el orden social, político y religioso que se visualiza en el ritual, como una expresión de la vida diaria y de sus problemas concretos, salud, temporal, cosecha, elementos de índole material. En un México multiétnico, esa pluralidad ritual se manifiesta y contradice la identidad nacional unitaria, dictada por el grupo hegemónico y negada en la práctica cotidiana.

 

Los santos son entes intermediarios entre dios y el hombre en la ortodoxia cristiana y en la comunidad indígena, éstos son personajes vivos, forman parte de la población, tienen derechos y responsabilidades, se les ve como iguales, se les beneficia con rituales y ofrendas y su obligación es corresponder con bienes materiales a la comunidad.

 

Después de señalar algunos de los antecedentes históricos que explican y testifican la práctica ritual indígena, sin mencionar la información etnográfica que fundamenta el artículo del Doctor Gómez Arzapalo, sólo me queda reproducir la idea de que con la evangelización los espacios llenos de ídolos fueron ocupados por santos con vitalidad numinosa, independientemente de las situaciones y circunstancias sociales en que surgieron, éstos son vigentes porque mantienen su eficacia y significación en la vida cotidiana individual, familiar y comunitaria, su efectividad está determinada por las condiciones locales y particulares.

 

               

En el artículo “Dioses y santos fundadores de pueblos y de cultos”, Ana María Velasco Lozano,  sintetiza de forma amena y documentada, la creación de los hombres, según los datos históricos prehispánicos. Nos habla de los dioses fundadores de pueblos (Huitzilopochtli, Mixcótl, Quetzalcóatl, etc.), de su concepción como héroes-dioses y de cómo éstos, después son vistos como cerros, como piedras o manantiales, en la cosmovisión mesoamericana; estos rasgos geográficos y culturales fueron concebidos después como lugares sagrados.

 

            La autora, también profundiza sobre el establecimiento de los sitios numinosos tras las apariciones divinas y la voluntad de éstas en permanecer en un sitio determinado, valiéndose de un sinnúmero de estrategias para establecerse en el lugar de su agrado, montañas, cuevas, manantiales, etc., rasgos geográficos sagrados, lugares de culto, que se pueden homologar con aquellos de tradición indígena. En este sentido, las variadas historias de los santos y las vírgenes, cuya aparición propició los asentamientos y la edificación de los templos correspondientes, los cuales se convirtieron en la habitación de los santos patronos, corazón religioso del pueblo y, a veces, de una región devocional.

 

En este artículo la maestra Velasco Lozano provee la información geográfica precisa de la manifestación de las entidades numinosas y deja la idea de que los santos y vírgenes, en México, fueron integrados al pensamiento religioso indígena como parte de las “arcaicas deidades de la fertilidad del agua, los mantenimientos, de la tierra, etc. De esta forma, el santoral se identifica con los símbolos de la creencia precolonial.    

 

 

En el artículo “El camino de los santos entre los totonacos de la región misanteca”, Jorge Escamilla Udave, analiza la información histórica relacionada con la evangelización del área de Misantla, Veracruz, y asume que el proceso evangelizador se vio favorecido por la aparición de la pandemia de viruela, enfermedad que mermó considerablemente las poblaciones totonacos, y también por las congregaciones establecidas por los españoles, que implicaban obligar a la gente para que cambiara su población a otros lugares más benignos a la salud, bajo la idea de que la enfermedad era producto de sus creencias paganas y ahora el dios milagroso, el patrono protector, les pedía se movieran. Así, ante las condiciones patognómicas, se propició el desplazamiento de los antiguos asentamientos humanos, que vivían en armonía con su entorno, en la Misantla.

 

Estas poblaciones llegaron a nuevos lugares, con la protección del santo patrono espiritual, bajo condiciones de explotación y vejación, en aras del trabajo del hacendado. El Doctor Escamilla Udave, también, fundamenta y describe, la forma en que se fueron imponiendo las ideas religiosas de los mendicantes, con la estrategia de la fundación de congregaciones de pueblos porteadores de imágenes peregrinas con las que se difundió  la misión seráfica, entre comunidades humanas diseminadas en amplias zonas con picos agrestes y planicies surcadas por grandes ríos, encauzados por profundas barrancas y densa vegetación.

 

El autor también explica la ruta migratoria que siguieron los mendicantes y las congregaciones en su afán de repoblamiento y evangelización, la cual curiosamente coincide con los caminos antiguos del comercio prehispánico.

 

Es importante señalar que el texto del Doctor Escamilla contiene datos históricos relevantes, que patentizan las expresiones de religiosidad popular y que resultan de un trabajo de campo y de análisis ampliamente documentado y del que sustraigo la concepción de que “Los divinos y sus imágenes se imponen por la asimilación y resimbolización de sus atributos, a partir de mitos etiológicos, en este caso asociados a la pichagua o águila come niños, reemplazada por la figura de San Juan Bautista, conocido para entonces como águila misteriosa o abogado de la peste.

 

 

Alicia María Juárez Becerril en su artículo “De santos y  divinidades de la naturaleza.  La interacción de los especialistas meteorológicos con las entidades sagradas” nos introduce, con motivo de su estudio etnográfico sobre el quehacer de los graniceros, en el ámbito de los diferentes elementos numinosos que se relacionan con la meteorología y que se expresan en los rituales del ciclo agrícola del maíz. En el marco de este conocimiento, la autora hace acopio de la información  etnohistórica y etnográfica para caracterizar físicamente y mostrar los atributos de cada uno de los principales entes divinos que existen en el imaginario colectivo y a los que se les rinde culto. Estas figuras divinas reciben diferentes nombres propios de acuerdo con el lugar geográfico de culto y con base en sus bondades específicas. Así, la Doctora Juárez Becerril, define a los Dueños, Señores, ahuauques, Potencias, santos, niñitos, niñitos y aires, airecitos, tlamatimimes, divinidades de la naturaleza, Encantos, etc. Cada una de estas figuras representa a las fuerzas del agua, a las nubes, a la tormenta, al temporal o al maíz, entre otros actores. Se trata de entes numinosos meteorológicos que habitan regularmente en cerros, cuevas, barrancas, ríos, manantiales, etc.. Estos accidentes geográficos  representan ya sea el lugar en donde se hacen las nubes o los sitios de donde nace el agua que alimenta los ríos. Esta forma de concebir a la naturaleza y a los dioses que la habitan, constituye la base de la antigua cosmovisión mesoamericana, la cual ahora se expresa de manera reelaborada, por la influencia católica, como unidad del pensamiento religioso indígena.

 

Por último, la autora, menciona, entre muchos aspectos relevantes de los actores en los rituales, que en muchos casos, éstos están representando a infantes y destaca el origen tangible e intangible, de algunas de esas fuerzas de poder, que muchas veces se otorgan a través de los sueños.

 

 

Adelina Suzan Morales en su trabajo “El Dueño del Monte: una manifestación de la religiosidad popular” provee los fundamentos antropológicos que la definen y explica el proceso de resimbolización de las entidades divinas impuestas por la ortodoxia católica como el resultado de las necesidades  sociales de la comunidad, tras la experiencia de desestructuración de su sistema religioso.

 

En torno a estos conceptos ideológicos, la Doctora Suzan Morales, describe los atributos de Juan del Monte, la entidad divina que rige las condiciones meteorológicas, manda el temporal, prevee enfermedades, ofrece la vida, cuida a la naturaleza, regula la cacería y por ello los campesinos de Xicochimalco, Veracruz, le rinden culto, lo consideran su protector y en el imaginario colectivo representa a San Juan. Este personaje numinoso habita en el Cofre de Perote, en donde se hacen las nubes y desde donde se crea el temporal, se cree que funciona como lo hacía Tláloc en la época prehispánica y como aquél, es sujeto de importantes rituales. Juan del Monte es festejado, de manera importante en el pueblo de Xicochimalco, en el día de San Juan. En esta ceremonia se le entregan ofrendas que incluyen flores de cucharilla, cuya recolección es motivo de una peregrinación al Cofre de Perote, dirigida por el especialista  ritual y con el permiso de Juan del Monte. Se trata de una expresión cultural de reciprocidad hombre-dioses que conlleva cohesión social y reproducción cultural.

 

En este trabajo, la autora menciona otros lugares (Puebla, Oaxaca, Veracruz), en donde se honra a Juan del Monte, incluso con otras denominaciones.  Se le equipara con Tláloc, como cuidador de la naturaleza y protector de las comunidades, en donde funge como santo patrono. La devoción por Juan del Monte, con otra significación,  se observa también en ciertas poblaciones españolas (Miranda de Ebro, Burgos) en donde se le ofrenda tomillo y romero.

 

 

María Elena Padrón Herrera en su artículo “¡Si el Señor. Nos presta vida! ¡Si el Señor nos da licencia¡. Reciprocidad entre divinidades y humanos al suroeste de la Ciudad de México” relata el desarrollo de la fiesta de San Bernabé, en Ocotepec, D.F. y comenta que los santos patronos del pueblo son entidades divinas ambivalentes y contradictorias, que controlan las fuerzas naturales, en especial meteorológicas, en beneficio, y a veces en perjuicio del hombre. A ellos se les respeta, se les pide permiso para ejercer cualquier actividad productiva e incluso para festejarlos. En estas celebraciones el esfuerzo del trabajo humano, es la ofrenda más valiosa. El ritual tiene como fin, el agradecimiento al santo, por “permitir la vida”.

 

La Dra. Padrón sostiene que las ceremonias de culto implican una organización social comunitaria efectiva, por ejemplo la recolecta económica, compra de flores, contratación de la música, preparación de la comida ritual, etc., en aras del beneficio divino para la comunidad, esto es un buen temporal y fertilidad para asegurar la producción de alimento, salud y el bienestar. Estas celebraciones conllevan el reforzamiento de la  cohesión social, la identidad étnica y la reproducción de la cultura. Se trata de eventos de reciprocidad humana y dioses, que trascienden los ámbitos social, económico político y religioso de la zona devocional. En esta ceremonia de culto se destaca, que el santo patrono, además de convivir con la población, pide la compañía de los patronos de las comunidades aledañas que constituyen la región devocional, es decir San Bernabé, acompaña también a sus “colegas”, en las fiestas respectivas. Estos fatuos van más allá  de las fronteras políticas delegacionales.

 

En suma, la Doctora Padrón tras describir la fiesta de San Bernabé, destaca  que cada santo patrono es sujeto de honor y culto a través de peregrinaciones dentro del pueblo, pero también a algunos adoratorios de la región, el ojo de agua del Oyamel, las pocitas “cajetitos” sobre la roca y a la cima propia del cerro Mazatépetl y argumenta que la visita a estos sitios, de connotación simbólica primigenia, marca la reminiscencia de los cultos al cerro y al agua de raigambre mesoamericana y que junto con las festividades de la Santa Cruz, en la cima mencionada, hablan de la continuidad cultural prehispánica. Estos hechos son abordados por la autora, de manera extensa y nos invitan a conocerlos y evaluarlos  en su justa dimensión, como producto de la mezcla de dos formas de creer y pensar lo sagrado, en los ámbitos natural y social.

 

 

Alba Patricia Hernández Soc en su artículo “Entre vírgenes y santas” nos transporta a la región de la cultura maya-quiché, en Guatemala, y explica, de forma clara y documentada, las manifestaciones etnográficas de religiosidad popular, relacionadas con las vírgenes de la Candelaria en Patzité y la Santa Cruz del Quiché. La autora, ubica geográficamente arriba de 2000 msnm, esos lugares y narra la historia de ambos pueblos, por ejemplo, cuenta que Patzité se fundó en 1833, por un pequeño grupo de personas, que migraron por la explotación de los hacendados y  se establecieron en ese lugar, ante la aparición de una señora que lavaba, quién les pidió le edificaran su templo, en ese lugar y así se fundo la población en torno a esa la virgen de La Candelaria, la patrona protectora que se festeja el día ocho de febrero, pues tiene su hermana mayor que está en Chiantla, lugar muy cercano y cuya fiesta es el dos de febrero, en este sitio (Gumarcajj),se tienen vestigios prehispánicos. A estas vírgenes, las relacionan con la agricultura del maíz y la lluvia.

 

La maestra Hernández Soc, también describe la historia y la fiesta de Santa Cruz del Quiché, narra que ésta no quería estar en ese lugar, pero cuando observó la Danza de la Serpiente, que se le ofrecía, decidió quedarse. En esta danza se muestra el carácter dual de la cosmovisión, los bailarines son hombres, uno de ellos disfrazado de mujer, la vestimenta de ella se asemeja a la de Santa Cruz del Quiché y ellos visten como los de Chichicastenango; escenifican la fertilidad. y al ritmo de la música ella coloca una serpiente viva entre la camisa del hombre y ésta se desplaza contorneándose por debajo del pantalón del mismo y se efectúa la fecundación.  La autora describe las visicitudes que un grupo de hombres y el especialista ritual experimentan, en el monte, para recolectar a la serpiente y para después de la danza que dura cuatro días, reintegrarla al lugar donde la colectaron y señala que la “cacería” de la serpiente es necesaria e intencional y su búsqueda obedece a una relación hombre-dios y naturaleza.

 

La maestra Hernández Soc considera, según los antecedentes históricos, que la serpiente es un actor multisémico simbólico y tradicional, se asocia con el culto a la tierra, a la lluvia y al maíz y forma parte del panteón mesoamericano. La serpiente, como parte de la danza ritual, se puede equiparar con la presencia o representación de ese reptil en distintas fiestas del calendario ritual mexica y de otros fatuos como el de Atamalqualiztli.   

 

            Para finalizar, considero que en este artículo se cubren aspectos sobresalientes de la ideología sincrética, bajo la premisa de que el ritual es una expresión dinámica, coherente con la historia social local, y de interrelación con los dioses, la agricultura y la permanencia de la vida. En ellos se muestra la connotación de los santos como seres  vivos humanizados que protegen a la población.

 

 

Después de haber emitido parte de la información contenida y expuesta de forma amena, en cada capítulo, invito a ustedes para que analicen y abreven del conocimiento vertido en ellos, más aun porque contribuyen a comprender el pensamiento religioso, que en muchas comunidades mexicanas, sigue expresándose, aunque reelaborado, representa la pervivencia de muchos rasgos tradicionales que denotan la continuidad cultural mesoamericana. Por último sólo me queda felicitar a cada uno de los autores y desde luego al coordinador del texto.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

miércoles, 9 de octubre de 2013

Texto de la presentación de la Mtra. Alba Patricia Hernández Soc

PUBLICADO EN:
Alba Patricia Hernández Soc, Acerca de Los Divinos entre los Humanos”, en: Intersticios. Filosofía, Arte, Religión, UIC, México. Año 18 , # 39, julio-diciembre de 2013, pp. 175-181, (ISSN 1665-7551).


Presentación del libro “Los divinos entre los humanos”,

Artificio Editores, 2013.

Universidad Intercontinental

27 de septiembre de 2013

Alba Patricia Hernández Soc

ENAH/CEICUM

 

Múltiples disciplinas como la antropología, historia, epigrafía entre muchos más han emprendido diversos estudios sobre Mesoamérica. Si bien esta área no es estática y sus atributos son flexibles, sí podríamos señalar que se ha forjado a través de una larga tradición histórica (Cfr. López Austin, 2001), es decir, en la actualidad podemos observar elementos culturales anclados a un raigambre mesoamericano.

            En el libro Los divinos entre los humanos, cuyo compilador es  Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, se reúnen trabajos prolijos de diversas comunidades indígenas campesinas de México y Guatemala, que invitan al lector a acercarse a una larga tradición religiosa. Los diversos autores plasman información etnográfica, en conjunto con planteamientos antropológicos, históricos y sociológicos. Este método interdisciplinario permite al lector adentrarse a un mundo de relaciones donde convergen los santos, los hombres y la naturaleza.

            Quien realiza la presentación es Johanna Broda, investigadora con grandes aportaciones respecto a temas centrales de Mesoamérica; como son la concepción del tiempo y el espacio en el México prehispánico, la ritualidad mesoamericana en una perspectiva comparativa entre Mesoamérica y los Andes, entre muchos más (Cfr. Broda 1996, 2001, 2007, 2009).  En tres páginas y medio pone al descubierto los ejes conductores de los trabajos, que son, las prácticas y la vida ceremonial en la actualidad de los pueblos mesoamericanos, que una vez iniciada la conquista de los españoles al Nuevo mundo, estas prácticas religiosas se transformaron, pero en su interior se mantuvieron otras,  que respondían a una lógica cultural. Este proceso histórico, buscó la implementación de una nueva religión, sin embargo a los nuevos rostros religiosos se les fueron confiriendo atributos que distaban de la ortodoxia católica, es decir: ¿cómo sustituir la relación que se tenía con dioses del viento, la lluvia, las cuevas, las montañas y del maíz? En este libro, explica Broda, que los autores sustentan conceptualmente las prácticas religiosas de los pueblos mesoamericanos a partir del término: Religiosidad Popular, que busca dar cuenta históricamente de que los pueblos no fueron sujetos pasivos, sino que lograron crear un contrapeso a la hegemonía religiosa, es decir, una contrahegemonía.  La contrahegemonia nos dice Miltón Santos, se puede comprender como la construcción de las realidades ante la hegemonía que apuntan a formas de pensamiento y acción, nuevos e insospechados (Cfr. Santos, 1997). Por lo tanto al hablar de Religiosidad Popular, necesariamente estamos hablando de sujetos sociales que históricamente han hecho contrapeso a la imposición. Broda ha impulsado desde hace varios años diversos temas de investigación, fruto de ello, son las contribuciones que en este libro se presentan y que sin la visión de Gómez Arzapalo, esta publicación no sería posible.

            Para continuar con el contenido del libro, en la introducción Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes nos adentra al objetivo de este volumen colectivo, que es el estudio de “los humanos, la naturaleza y los divinos, en la cual todos interactúan, cada quien aportando lo que debe desde sus posibilidades ontológicas” (p. 11). La interacción se da a partir de una matriz ritual, donde los diversos sujetos sociales son indispensables para “integrar el orden social, político y económico con la naturaleza y la divinidad, una relación de la que todos salen beneficiados, pues comparten este mismo mundo” (p. 11).

            Félix Báez- Jorge inaugura el volumen con el artículo intitulado Núcleos de identidad y espejos de alteridad. Hagiografías populares y cosmovisiones indígenas. Inicia con una pregunta que a más de uno dejará pensando: ¿Cómo debe explicarse que el imaginario colectivo de los huicholes la Virgen de Guadalupe sea considerada una mujer incestuosa y frívola? (p. 23). A partir de este ejemplo y de muchos más que el autor irá detallando, nos brinda la posibilidad de acercarnos al análisis conceptual de la religiosidad de los pueblos. Para ello, se adentra a los conceptos de Serge Gruzinski donde refiere que “el culto indígena a los santos se fundamenta más en la imagen que en la palabra, advierte los efectos polisémicos que se produjeron al implantarlo y explica el papel de intermediación simbólica que las imágenes cumplieron en el proceso evangelizador” (pp. 25-26). Es decir, las hagiografías populares se construyen de acuerdo a la cosmovisión de cada comunidad. Báez- Jorge lo refiere como relatos orales, sustentado en los tropos. Para Terry Eagleton “el lenguaje [es] algo que hacemos, inextricablemente entretejido con nuestras formas prácticas de vivir (Eagleton, 1988: 91).

            Por lo tanto las reelaboraciones simbólicas que se dieron tanto en Mesoamérica como en los Andes nos hablan de un ámbito de identidad particular. Por lo que la Religiosidad Popular, nos permite comprender las reelaboraciones que desplazaron los contenidos de las normas establecidas por la ortodoxia oficial.

            Para proseguir con el debate teórico, en el siguiente artículo Los Santos, vecinos presentes, enigmáticos, pero confiables, Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, nos deja claro en sus primeras líneas que al hablar de númenes católicos estamos refiriendo un bagaje cultural y un proceso histórico. La divinidad, para el autor, integra una red de intercambio y reciprocidad que conforma una identidad, relaciones insertas en un territorio. Después presenta varias preguntas claves: ¿Cómo interpretaron los indígenas, desde su cosmovisión, las imágenes religiosas cristianas insertadas en su espacio? (p. 42). Para ésta y las demás interrogantes, que se pueden leer en el texto, Gómez Arzapalo, nos sugiere que uno de los medios para encontrar respuesta a las diversas interrogantes, lo encontramos a través del ritual, ya que es ahí donde se puede ver plasmada la organización social, no sólo al interior de las comunidades sino también en relación con otras comunidades engarzando una región.  

            Al mismo tiempo, nos adentra al concepto teórico de sincretismo, que como bien apunta, no son “pedazos” de ambas raíces, sino de procesos histórico-sociales conflictivos (p. 43), donde el poder hegemónico buscó la suplantación de una religión por otra. Sin embargo, los grupos no fueron totalmente dominados y pudieron recrear un proceso dialéctico, a través de una larga duración histórica. La religiosidad popular de los pueblos, debe verse de manera valiosa, depurándonos de los preceptos eurocéntricos, ya que la  religiosidad funge como un vehículo por donde viajan las necesidades de los pobladores, sus conocimientos acerca de los temporales de lluvia, de la cosecha, de la fertilidad, de las enfermedades, de los sueños. Es decir, los santos participan de manera activa en la vida social del pueblo. Ellos también reciben ciertos castigos si no cumplen con su parte en la vida comunitaria. Como ejemplo de lo anterior, está este testimonio de confesión de un hombre en 1800, encontrado en el Archivo General de Centroamérica: “ayer le dimos doscientos azotes a un crucifijo de palo por malbado, echicero, brujo, bobo, engañador, traidor, ladron, loco, embustero y por desirlo todo de una vez, el mayor ipocrita” (Archivo General de Centroamérica).

            Por último es importante señalar que “la imagen del santo en la religiosidad popular no representa a un ausente, sino que es él […] y tiene una propia voluntad” (p. 65). Tienen vida, historias, amores, desamores, enojos. Todos estos sentimientos tan humanos los podremos leer en los datos etnográficos que nos presenta el autor.

            Por su parte Ana María Velasco Lozano, aborda a los Dioses y santos fundadores del pueblo. Para iniciar su análisis, parte del mito de los dioses,  donde su morada pueden ser las montañas, las cuevas y ellos tienen el atributo de llamarse “dueños” los dueños del monte, de los animales, de los manantiales. Dentro del pensamiento mesoamericano el dueño trabaja de manera eficaz, pero no está sólo, a su servicio hay pequeños personajes traviesos que son nombrados como duendecillos, alushes, los niñitos, entre muchos nombres más.

            También analiza el papel de los santos, que se estructuran dentro un imaginario colectivo, ellos aparecen en determinados lugares, a veces se hacen pesados y con ello comunican su deseo de fundar un pueblo o bien de un cambio de asentamiento. Para indagar más la importancia de la concepción de lo pesado y lo liviano, la autora hace una aportación sugerente sobre ello. Propone que lo “pesado” proviene de una tradición europea y que lo ligero de una tradición mesoamericana, para lograr esto, lo ancla a datos históricos y antropológicos de ambas regiones. 

            Prosiguiendo con el recorrido de estos trabajos, Jorge Escamilla Udave nos lleva a Veracruz con su trabajo intitulado “El camino de los santos entre los totonacos de la región misanteca”. Él parte de una premisa central: ¿cuál fue el papel de los santos para la fundación de los nuevos asentamientos de los totonacos en la región misanteca, después de las pandemias? Para dar respuesta a ello, el autor nos lleva a un recorrido histórico de la región y nos habla de los franciscanos que llegaron a este lugar. A la región, alude Escamilla,  llegó el primer santo; San Juan Bautista a quien se le conoce como el “abogado de la peste” o bien del “águila misteriosa” (p. 121). En este interesante trabajo, se señala la relación que se tiene sobre un “águila come niños”. En la investigación, se pone especial énfasis en la memoria de los ancianos de las comunidades, donde hacen notar que ellos ya no lo vieron, pero que sus abuelos sí lo presenciaron al animal come niños. Rememorando con ello un tiempo por demás antiguo, pero que a la par nos permite comprender que dentro del entramado de la religiosidad popular, los mitos, las leyendas o los cuentos populares cumplen como intermediadores para la construcción de la memoria histórica.

            “De santos y divinidades de la naturaleza, la interacción de los especialistas meteorológicos con las entidades sagradas” nos habla Alicia Juárez Becerril. Su trabajo aborda el papel de los ritualistas conocidos como graniceros, especialistas en el conocimiento meteorológico que controla el temporal. Ellos pueden atraer las buenas lluvias o bien mover las nubes de granizos, las nubes negras o hasta las sequías. Y hay graniceros más fuertes que otros. La autora realiza una investigación a través de un método interdisciplinario donde se centra en un análisis de conceptos claves como religiosidad popular,  la práctica de los pueblos desde una postura histórica, remontándose a lo prehispánico para dar cuenta del papel de los graniceros y su relación con los númenes católicos.

            En un apartado, explica múltiples categorías de las entidades sagradas que tienen una intima relación con la lluvia y que están en un plano del “allá”, o del “arriba” pero que están al  mismo tiempo en el “aquí y ahora”. Es menester detenernos en ello, al hablar de esta relación que al inicio pareciera dicotómica, lo que se nos muestra son entidades que fungen en un plano  totalizador, es decir, conviven en espacios superiores pero en relaciones horizontales con los hombres a través de diálogos que pueden darse a través de sueños o momentos claves.

            Si uno busca conocer las múltiples entidades que convergen alrededor de los hombres y mujeres encargados del temporal, Juárez Becerril nos presenta una tipología de éstas como: los dueños, los señores, los ahuaques, las potencias, las entidades oníricas, los muertos, las divinidades, los santos, los niñitos y los aires. Todos ellos en estrecha relación para la petición del temporal. Como vemos los santos forman parte de esta matriz ritual, donde participan como sujetos sociales que buscan el beneficio de los hombres. A la par del análisis de estas entidades, la autora entreteje datos etnográficos de primera mano o bien de diversos investigadores para adentrarnos a  la complejidad de estos ayudantes para el temporal y el ciclo agrícola del maíz.

            Prosiguiendo, Adelina Susan Morales, nos habla del “dueño del monte: una manifestación de la religiosidad popular”,  ella tiene como eje conductor el culto a los cerros y la fertilidad de la tierra. Su estudio se centra en el pueblo de Xicochimalco, Veracruz. El personaje principal que regulas las riquezas naturales es Juan del Monte (p. 157). La descripción de esta entidad sagrada, propone Susan, refiere a atributos prehispánicos al dios de la lluvia.

            ¿Dónde se inserta Juan del Monte?, la autora menciona que es durante el ciclo de fiestas patronales de la región, que va ligado a la época de lluvia y sequía. A la par de rendirles culto a los santos también se le hace a Juan del Monte, quien tiene su pareja que es Juanita del Monte. Ambas entidades tienen carácter dual: lo femenino- masculino, lo benéfico-perjudicial. Para continuar con un corpus más amplio sobre los dueños de los montes, la autora nos habla de múltiples investigaciones en México y España con el objetivo de comprender ciertos paralelismos antiguos respecto al culto agrario.

            Por su parte, María Elena Padrón Herrera comienza su trabajo con la siguiente expresión: ¡Si el Señor nos presta vida! ¡Si el Señor nos da licencia! Reciprocidad entre divinidades y humanos, al suroeste de la ciudad de México. Ella realiza un interesante análisis sobre el ciclo festivo y el sistema religioso de un pueblo llamado San Bernabé Ocotepec, donde los santos patronos del pueblo, el señor del monte, la madre tierra, los cucuruchos o aires poseen poderes divinos, ambivalentes y contradictorios (p. 171).

            San Bernabé es el santo patrono del poblado y su fiesta dura nueve días, él permanece dentro del recinto, y existe otra imagen de la misma advocación que es la peregrina y se le conoce como San Bernabelito, que es más pequeño y va de casa en casa a aliviar los sufrimientos de las familias o a visitar a los enfermos. Al San Bernabelito se le sube hasta el cerro Mazatepetl y ahí se le baña, para que sienta la necesidad del agua y así interceda por el temporal (p. 181). Alrededor de estos númenes católicos existe una organización social a partir de una reciprocidad entre las divinidades y los seres humanos. Al concluir con la celebración los habitantes dicen “Hasta el año venidero, si el Señor nos da licencia! ¿Si el Señor nos presta vida”, frases cargadas con un simbolismo que le permite a la autora referir, que a lo largo del ritual, existe un principio de reciprocidad  y de intercambio de dones.

            Finalmente Alba Patricia Hernández Soc, nos comparte su trabajo intitulado “Entre vírgenes y santas. (Patzité y Santa Cruz del Quiché, Guatemala). Se aborda el trabajo de manera etnográfica e histórica de dos comunidades indígenas mayas-quiché del Altiplano guatemalteco. Ahí da cuenta de dos númenes católicos. La primera refiere a la santa patrona de Patzité que es la Virgen de la Candelaria, donde su fiesta de celebración es el 8 de febrero y no el 2 de febrero como lo estipula la ortodoxia católica. Esta virgen apareció en un manantial y le comentó a los hombres que la vieron, que en ese lugar se le edificara un recinto. Hecho que así hicieron, y desde entonces comenzó la historia del poblado.

            En un segundo apartado nos habla de Santa Cruz del Quiché, que tiene como santa patrona a Santa Elena de la Cruz. Este numen católico se hizo presente en un tiempo inmemorable pero alejada del poblado, para convencerla de que viviera en la catedral  los hombres realizaron una danza con víboras para persuadirla, al ver tal manifestación la santa decidió ya no moverse más. Esta danza, la efectúan hombres del pueblo con serpientes conocidas como mazacuatas.  

            En las últimas páginas del libro está un epílogo a cargo de Félix Baez-Jorge que recoge de manera minuciosa las aportaciones de cada uno de los trabajos que comprenden este libro, así como la relevancia de los santos en la vida de las comunidades mesoamericanas de ayer y de hoy.

 

Bibliografía

Eagleton Terry , Una introducción a la teoría literaria, FCE, 1988, México.


Broda Johanna, 1996, Paisajes rituales del altiplano central, en Arqueología Mexicana. Los dioses de Mesoamérica, vol IV, núm.20, México: 40-49.

 _______ y Báez-Jorge Félix (coord.), 2001, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Fondo de Cultura Económica, México.

_______, 2007, Ritualidad y cosmovisión: procesos de transformación de las comunidades mesoamericanas hasta nuestros días”, en Diario de Campo, México, núm.93:68-77.

_______,2009, Religiosidad popular y cosmovisiones indígenas de México, INAH/ENAH, México.

López Austin, “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”, pp. 47-65. En Broda y Báez-Jorge, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, FCE, México 2001.


SANTOS, Milton. A natureza do espaço: técnica e tempo, razão e emoção. 2. ed. São Paulo: Hucitec, 1997.

 

A4m L1, Exp. 25. Archivo General de Centro América.